Riflessione intorno alla trasmissione di valori oggi

Lectio doctoralis del dottor Joaquin Navarro Vals

Magnifico Rettore, Chiarissimi Professori, Sig. Ministro, Signore e Signori.

 Tra molte immagini che cercano di rappresentare il soggetto della comunicazione, cioè, il giornalista, mi sembra più adeguata quella che attribuisce al comunicatore il ruolo di un testimone. Giornalista è testimone di una esperienza personale, da lui riconosciuta come vera. Senza una esperienza, non esiste nemmeno comunicazione. E senza un contenuto riconosciuto dal comunicatore come vero, non si fa comunicazione giornalistica: si fa invece propaganda.

 So che il dibattito sulla verità viene considerato antimoderno. Infatti questo dibattito si è oggi molto oscurato fino a scomparire quasi completamente. Ma per chi ha scelto liberamente l’attività giornalistica, la riflessione sul suo rapporto personale con il concetto di verità sembra inevitabile.

 Infatti, il rapporto del comunicatore con quella verità da lui riconosciuta nella sua esperienza è condiviso, nell’atto della comunicazione con la persona cui quella comunicazione si indirizza. Questa è la singolarità del comunicatore. Non è pertanto sorprendente che già nella prima esigenza etica del processo mediatico sia implicita l’esigenza di offrire una testimonianza in cui sia immanente una esperienza riconosciuta come vera da chi comunica. Se mancasse questa esperienza la comunicazione si farebbe inevitabilmente autoreferenziale e vuota poiché manca in essa la tensione intellettuale necessaria per non perdere il contatto con la realtà delle cose.

 Bisogna, però, riconoscere che oggi una delle maggiori difficoltà nella comunicazione giornalistica, e particolarmente nella trasmissione di valori, è la scomparsa di un sistema comune di riferimento. I sistemi di riferimento sono quadri generali di convinzioni di ipotesi proprie di ogni epoca, nelle quali le parole di uso comune hanno un luogo, una posizione ed un significato proprio. Se è possibile capirci quando parliamo, ciò si deve al fatto che le parole che impieghiamo abitualmente hanno una collocazione precisa in un quadro di riferimento condiviso da una comunità in un determinato momento storico e culturale. Termini basici come natura umana, persona, coscienza, oppure altri ad essi strettamente collegati come famiglia, amore umano, sessualità, hanno avuto in altre epoche un significato intelligibile per la maggioranza poiché facevano parte del sistema di riferimento condiviso da ogni singola comunità culturale.

 Per esempio, nel corso dei secoli ed in quello che adesso chiamiamo occidente cristiano, esisteva un accordo sul significato di quelle parole. E l’arte, la storia, la letteratura di quelle epoche ce lo confermano. Quando si parlava di Dio si sapeva di Chi si stava parlando. Ugualmente accadeva quando si parlava di coscienza, di dignità umana, di famiglia o di vita eterna.

 Attualmente, la situazione da questo punto di vista è cambiata completamente. Le società hanno perso la loro omogeneità culturale e diversi sistemi di riferimento convivono uniti in una stessa comunità, offuscando in questo modo il significato ultimo delle parole che utilizziamo. E’ come se le unità sociali e culturali fossero state depredate del loro dizionario comune. Quando le parole mancano di contenuto reale o quando tale contenuto è ambiguo ed equivoco i concetti si svuotano e la realtà diviene vaga e sfuggente. Per esempio, la parola spirito che in Occidente è appartenuta al patrimonio comune di concetti, oggi può assumere diversi significati a seconda se pronunciata da posizioni empiriste, agnostiche, storicistiche ecc. Potrebbe significare, per esempio, il principio unificatore della persona; ma potrebbe anche significare una particella cosmica di origine incerta e di futuro problematico; una metafora dell’autocoscienza umana o, semplicemente, uno specchio delle nostre emozioni interne. E tutte queste accezioni – che in realtà si escludono a vicenda – convivono nel linguaggio comune e nelle categorie culturali delle nostre società.

 Per citare un altro esempio: il concetto di natura umana – postulato dal pensiero occidentale nel corso dei secoli – come qualcosa che precede ed illumina l’uomo di fronte al nuovo teorema che tutto in lui è pura costruzione socio-culturale, si è quasi eclissato nell’odierno dibattito antropologico. E, come conseguenza, scompare anche come tema nella letteratura, nella cinematografia, nella narrazione televisiva; e sconfina nell’apparente neutralità dell’informazione, come sembra confermato dal modo in cui una parte importante del giornalismo tratta le peripezie umane quotidiane, siano esse tragiche o comiche.

 La questione di cui stiamo parlando riferita ad una cultura che potesse riconoscere le sue radici del cristianesimo si potrebbe formulare così: quando c’è un sistema cristiano di riferimento Dio è riferimento per l’uomo. Quando si considera Dio irrilevante, l’uomo si rende auto-referenziale. E il risultato è che l’essere umano diventa un quesito senza risposta e un enigma per se stesso. Questa è una situazione relativamente diffusa oggi nel mondo – o almeno nel “nostro” mondo occidentale – e in tale contesto risulta problematica la trasmissione di verità e, conseguentemente, dei valori che ogni verità porta con sé. Manca il vocabolario necessario perché il processo comunicativo raggiunga il suo obiettivo: la trasmissione di verità.

 Però la difficoltà non è solo funzionale ai processi comunicativi; si fa anche sentire a livello teorico perché il problema è che all’uomo risulta impossibile pensare fuori del linguaggio. Possiamo soltanto pensare utilizzando i concetti con cui, in una data cultura, si esprimono le realtà delle cose. Per questo, in assenza di un vocabolario di valori si sente il bisogno irrinunciabile di elaborare un linguaggio alternativo.

 Dove nascono oggi le parole – spesso anche i concetti – del nostro linguaggio? Penso che nelle nostre coordinate culturali oggi questo linguaggio nasce soprattutto in due spazi ben definiti: l’ambito scientifico e tecnologico e quello dell’industria della comunicazione. Ed è per questo che nel clima culturale oggi si riduce la razionalità ad una dimensione strumentale, calcolatrice o statistico-sociologica. In questo modo, il pensare perde la sua capacità metafisica e il modello delle scienze sperimentali diviene parametro e criterio di razionalità. Il pensiero, così indebolito, non può più concepire l’essere umano se non da una prospettiva relativa e pragmatica. Tutto, in definitiva, diventa opinione. Quello che alcuni autori e accademici chiamano il “complesso scientifico-tecnologico” si è trasformato nel paradigma dominante per la comprensione e la gestione del mondo e, molto spesso, nel parametro con cui interpretare e capire l’intricato ambito dell’umano.

 L’altro spazio nel quale i termini di uso comune nascono è quello dell’industria dell’intrattenimento, soprattutto televisiva e cinematografica. Anche se in questo caso l’effetto sul linguaggio sia molto meno creativo agendo soprattutto come elemento di amplificazione e di diffusione.

 Non sarebbe sensato negare l’efficacia di questi linguaggi nella loro propria orbita funzionale; ma risulta improprio il loro uso nella gestione della sfera personale e della sfera umana. E mancando un linguaggio adeguato, non possiamo pensare a noi stessi né alla nostra società se non con i concetti insufficienti che ci forniscono una semantica costruita in gran parte con i parametri delle realtà meccanico-quantificabile e ludica.

 Si deve presumere che il linguaggio fa riferimento sempre a una realtà. Ma se un linguaggio viene usato al di fuori del campo dove è nato e per realtà diverse da quelle per cui è stato coniato rischia di diventare contenitore vuoto di una realtà sfuggente, non identificabile, non più prossima. Senza realtà e senza uno stabile legame ad essa, non esiste propriamente linguaggio. La critica moderna a  Wittgenstein e Heidegger della filosofia analitica anglossassone – Anscombe y Geach – hanno insistito con successo su questo pseudolinguaggio sganciato da ogni realtà.

 In questi parametri culturali conviviamo con una istituzione – il Pontificato –  cui è consustanziale la trasmissione di un universo di verità e di valori.
Verità e valori che in molti casi non possono essere espressi in un linguaggio che è stato fatto da altri e per significare altre realtà. Un linguaggio iscritto già in un sistema di riferimento concettuale inabile per veicolare quanto si vuole comunicare.

 Per questo, penso, il pontificato di Giovanni Paolo II ed anche quello ancora agli inizi di Benedetto XVI ha intrapreso la missione di ricostruire quel vocabolario comune che non esiste più nella nostra epoca e che, tuttavia, è oggi indispensabile per capire la realtà umana e l’universo dei valori cristiani. L’apparente difficoltà formale di alcuni dei documenti di Giovanni Paolo II ha, da questo punto di vista, una duplice spiegazione: da una parte non si riconosce il significato di alcuni termini del linguaggio comune come mezzo per comunicare la realtà delle cose; dall’altra si vuole ricondurre la definizione di ogni termine all’origine dell’esperienza umana e cristiana. Un pò come il musicista che accorda con cura il suo strumento prima di un concerto, esercizio senza il quale l’inevitabile dissonanza rovinerebbe qualunque partitura, per quanto sublime possa essere nella sua scrittura.

 Questo modo di presentare la verità cristiana era un carattere distintivo degli scritti e dell’attività di Karol Wojtyla e ha continuato ad esserlo nell’immenso Magistero di Giovanni Paolo II. Quando, nel 1960, il futuro Pontefice scrive “Amore e responsabilità”, – e questa l‘ho sentito dire direttamente da lui – si accorge che, mancando una idea adeguata di chi è la persona umana, le sue riflessioni etiche risultavano particolarmente difficili da capire da presupposti culturali attuali. E con questa intenzione scrive alcuni anni dopo “Persona e atto”, nel quale fissa le basi antropologiche che fanno luce su quello che l’etica cristiana richiede dalla persona umana. Infatti, senza il concetto dell’essere umano come persona, non è possibile addentrarsi nell’etos cristiano.

 Il carattere sintetico di questa riflessione mi permette solo di menzionare tre concetti come esempio di questa elaborazione del futuro che potrebbe costituire un diverso e nuovo sistema di riferimento. Questi tre concetti di cui brevemente farò cenno sono quelli di verità, diritti umani e amore

 Uno dei temi non risolti della modernità sembra essere il pessimismo generato dalla supposta incapacità della ragione umana di conoscere verità al di fuori della sfera sperimentale. Tutto ciò che oggi non rientra nella capacità di controllo della ragione scientifico-positiva viene escluso dall’ambito razionale. Se l’unito tipo di ragione è il modello della ragione scientifico-positiva, qualunque contenuto trascendente deve per forza essere spostato al campo soggettivo-intimista. La questione della verità assoluta e incondizionata non è contemplata dalla ricerca culturale e dal sapere razionale. In concreto, l’interrogativo religioso e la sua risposta nella fede sono destinati a rinchiudersi nell’ambito mitologico e del sentimento irrazionale.

 In questo panorama concettuale Giovanni Paolo II dedica la sua Enciclica “Fides et Ratio” a questo tema. Lui sostiene in essa la capacità della ragione umana di raggiungere – naturalmente in accordo con la natura limitata dell’umano – le verità fondamentali dell’esistenza: la spiritualità e l’immortalità dell’anima; la possibilità di formulare giudizi non soltanto autentici, ma soprattutto veri; la capacità di captare il bene e di conformare, liberamente, la propria vita secondo esso. Vale a dire, di rispondere razionalmente a quelle questioni ultime davanti alle quali la conoscenza scientifico-sperimentale rimane muta.
Il problema centrale di quel documento è la questione della verità; proprio la questione che se rimane irrisolta, fa annegare nella vita dell’uomo – e non soltanto nel suo pensiero – la questione della libertà. Perché, dove può trovare la libertà, se non nella verità, l’uscita del labirinto delle infinte scelte e possibilità individuali? La libertà può essere raggiunta e, anzi, garantita – dice Giovanni Paolo II – soltanto se il cammino verso la verità rimane aperto e accessibile sempre a tutti e in ogni luogo (Ratzinger) non sorprende quindi l’interesse che suscitò quel documento, anche in ambiti accademici lontani dalla geografica cattolica.

 Il secondo aspetto a cui volevo fare un breve accenno è il concetto dei diritti umani e l’ambiguità che oggi sembrano accompagnarlo. Nessuno oggi mette in dubbio la legittimità dei diritti umani come base della democrazia e dello stato di diritto. Non può esistere una democrazia vera e uno stato di diritto che non si basino sui diritti umani. I diritti umani sono oggi una acquisizione sia come punto di riferimento nella comunità politica sia come fonte di legittimità nel dibattito politico: nessun attore pubblico – persona o Stato – può permettersi di essere visto come indifferente nei riguardi dei diritti umani.
Così i diritti umani appaiono uniti ai concetti di democrazia e di stato di diritto e queste istituzioni legali e politiche non possono esistere senza un fondamento che è uno specifico modo di capire la persona umana, vale a dire, senza un’antropologia. I diritti codificati nella Dichiarazione Universale del 1948 sono parte di una totalità di diritti che riflettono una specifica antropologia. Se i diritti lì enunciati sono chiari e concisi non lo è meno l’antropologia che ad essi soggiace. Uno dei compilatori di quella carta, Charles Malik, ebbe a dire che “quando c’è un disaccordo sul significato dei diritti umani, il disaccordo è proprio sulla realtà della natura umana”, natura che può essere conosciuta in modo razionale e logico. Questa considerazione permise ai fautori di quella solenne carta di affermare che “questi diritti sono inviolabili e inerenti”. In altre parole, questi diritti non possono essere cambiati dai politici o da altri poiché sono innati e appartengono ad ogni essere umano per il solo fatto di essere umano.
Ma adesso un grande paradosso accompagna la inevitabile affermazione sui diritti umani. Da una parte l’Europa e l’Occidente esortano, anzi esigono, il resto del mondo a adottare i diritti umani e, infatti, condizionano a questa osservanza la concessione di aiuti e di cooperazione. Ma dall’altra parte si rifiutano di definire in un modo obiettivo e razionale che cosa questi diritti siano e che cosa significano. La bozza di Costituzione Europea, per esempio, ha lasciato cadere i termini “inerenti” e “inalienabili” contenuti nella Dichiarazione Universale dei diritti umani così come evita di considerarli universalmente validi.
E’ certamente una caratteristica inquietante l’invocazione dei diritti umani, mentre simultaneamente  si evita la logica che sottostà a questi stessi diritti. Ricordo come nella Conferenza delle Nazioni Unite a Pechino nel 1995 la rappresentante della Unione Europea volle togliere dal documento finale il termine “dignità” applicato alla donna. Per una ragione non spiegata questa parola le sembrava carica di connotazioni confessionali quando in realtà è gravida sì, ma di significato antropologico. Se i diritti umani non possono essere definiti in un modo razionale e chiaro; se non hanno validità universale; e se possono essere cambiati attraverso un processo di compromesso politico, allora come è stato segnalato, ci incamminiamo verso uno stato di anarchia etica.

Giovanni Paolo II si è confrontato con questo tema in una serie di interventi ripetuti negli anni. E, nel suo stile, ha cominciato per cercare la radice che può permettere una definizione capace di sostentare la piattaforma razionale necessaria per capire l’insieme della teoria dell’esercizio e del rispetto dei diritti umani. Il suo pensiero è che i diritti dell’uomo trovano il loro ambito proprio nell’ordine naturale poiché rispondono alle esigenze naturali, fondamentali, dell’essere-uomo. Nel suo discorso alle Nazioni Unite nel 1979 afferma che “L’insieme dei diritti dell’uomo corrisponde alla sostanza della dignità dell’essere umano, inteso integralmente e non ridotto a una sola dimensione; si riferiscono alla soddisfazione dei bisogni essenziali dell’uomo”.

I diritti della Dichiarazione Universale rappresentano per Giovanni Paolo II quello che è dovuto all’uomo; quello che risponde alle esigenze dell’uomo integrale.
E poi aggiunge perché è opportuno rivendicare il concetto di uomo integrale: “Siamo figli di una epoca – dice in un incontro del 1980 – in cui, per lo sviluppo di varie discipline, la visione integrale dell’uomo può essere facilmente rifiutata e sostituita da molteplici concezioni parziali che, fermandosi su uno o l’altro aspetto del compositum umanum, non raggiungono l’integrum  dell’uomo, oppure lo lasciano fuori dal proprio campo visivo” (2-IV-1980). Mi pare di trovare anche qui lo stesso bisogno di elaborare dalle basi una teoria ed una semantica adeguata a capire i concetti del momento.

Il terzo esempio cui volevo accennare è quello dell’amore. Come è ben risaputo, uno dei temi critici della nostra epoca è quello del rapporto amoroso interpersonale e tutto quello che con esso si relaziona, come il tema della famiglia, del matrimonio, o della sessualità umana.

La comprensione etica di queste realtà si rende oggi in occasioni straordinariamente difficile a causa della labilità concettuale antropologica. Ciò che è davvero problematico non è la struttura della norma morale, ma la debolezza della riflessione sui concetti di natura umana e di persona.

Consapevole di questa situazione, Giovanni Paolo II ha dedicato un’ampia serie di udienze alla spiegazione dettagliata dei fondamenti antropologici, filosofici e scritturali dell’amore. Il risultato è stato un’opera monumentale – “Uomo e donna li creò” – nella quale si evidenzia un concetto audace e vigoroso di uno dei temi decisivi della nostra epoca: il rapporto amoroso delle persone.

Benedetto XVI ha dedicato la sua prima Enciclica a ridefinire il concetto di amore dalle sue basi. Ed è già significativa la sua scelta nel momento programmatico del suo Pontificato. L’amore come processo, non come dato. Difficilmente possiamo trovare un qualcosa di più programmatico che definire il significato dei concetti basilari, proprio i concetti che, adeguatamente elaborati, non affaticano l’uomo con doveri che non comprende, ma lo aiuta a capire che l’accettazione di determinate responsabilità morali è l’unico modo per arrivare ad essere quello che si è; vale a dire, persona umana.

Per finire, mi è inevitabile fare un cenno agli ultimi giorni di Giovanni Paolo II. Forse la Sua ultima grande missione di ricreare un sistema comune di riferimento, lui l’ha realizzata durante la vecchiaia e la malattia, nonché con la Sua morte. La decadenza biologica dell’essere umano passa spesso delineatamente sotto silenzio nel nostro paesaggio culturale. Problematizzata com’è, la debolezza fisica è vissuta come qualcosa di scandaloso; come se tali circostanze – d’altra parte universali ed inevitabili – fossero qualcosa d’assurdo e di cui nessuna esegesi  potrebbe estrarre significato alcuno per la biografia umana. Credo che egli abbia trasmesso nitidamente la verità che la vita umana conduce alla morte, che è la sua fine, ma non il suo significato ultimo. E ha pure reso evidente che la vulnerabilità fisica e i limiti che essa implica, rivelano la struttura profonda, ricca e trascendente dell’essere umano.
Questo suo ultimo contributo per stabilire un nuovo sistema di riferimento getta nuova luce sul senso della responsabilità della propria vita; ignorarla significa rassegnarsi a vivere ad un livello inferiore all’umano.

Ringrazio l’Università dell’Insubria e il Suo Magnifico Rettore per l’onore che mi fa con questa Laurea Honoris Causa. E a tutti i presenti per la Vostra paziente attenzione. Grazie.

di redazione@varesenews.it
Pubblicato il 27 marzo 2006
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