Benedetto XVI, Voltaire e Rousseau sul senso delle catastrofi naturali

2 Maggio 2011

Egregio direttore,
Occorre dare atto a Benedetto XVI di avere rotto il silenzio della cultura religiosa su un tema scabroso come quello del male che si materializza nelle catastrofi naturali, affermando, come ha fatto nel corso di una recente intervista televisiva, che “Gesù sta dalla parte di chi soffre e, quindi, dalla parte dei giapponesi”. Sennonché, preso atto di questa autorevole rassicurazione, in un’ottica teologica e non solo consolatoria il problema non è tanto quello della fase successiva al cataclisma quanto quello del perché questi sconvolgimenti abbiano colpito, in progressione, l’Indonesia nel 2004, il nostro Abruzzo nel 2009, Cile e Haiti nel 2010 e il Giappone nel 2011, che è quanto dire, limitatamente agli ultimi due, uno dei paesi più ricchi del mondo e uno dei paesi più poveri del mondo.

Può allora essere illuminante, in una materia così oscura, richiamare un precedente storico-culturale molto significativo, ossia la discussione che si sviluppò in Europa in seguito al terremoto di Lisbona del 1755. Voltaire scrisse, infatti, il “Poema sul disastro di Lisbona” pochi giorni dopo la catastrofe naturale che colpì, il primo novembre del 1755, la capitale del Portogallo. Ci si può quindi interrogare, partendo dalla lettura del poema di Voltaire, sulle ragioni per cui l’Occidente ha difficoltà a ‘pensare’ questi eventi, se si escludono quelle voci del mondo cattolico che hanno avuto il coraggio, se coraggio si può definire, di qualificare lo ‘tsunami’ che ha sconvolto il Giappone come una punizione divina per i peccati dei suoi abitanti (è il caso di Roberto de Mattei, vicepresidente del Cnr). Resta il fatto che, nel campo filosofico, è mancato finora un dibattito sul senso di queste catastrofi, così come sul rapporto tra l’uomo e la natura e, per chi crede, sul rapporto tra Dio e il male.

Nulla di nemmeno lontanamente paragonabile alla reazione profonda che, per l’appunto, suscitò nell’opinione pubblica europea il terremoto di Lisbona del 1755. Eppure, se è vero che l’impressione fu molto forte perché ad essere distrutto dall’azione congiunta del terremoto e del maremoto fu uno dei più grandi centri commerciali dell’Europa, una città che, come subito affermarono anche allora i devoti, meritava di essere punita da Dio perché era corrotta e peccaminosa e nuotava nell’oro brasiliano, è ancor più vero che risulta ben difficile giustificare con l’ottica della nèmesi divina il sisma che nel 2009 ha distrutto la capitale di Haiti, uno dei paesi più poveri del mondo. Dal punto di vista filosofico, il poema di Voltaire è il primo grande atto di accusa contro l’ottimismo metafisico e teologico che lo scrittore francese vedeva incarnato da Leibniz e dalla sua tesi secondo cui il nostro è il migliore dei mondi possibili: non un mondo perfetto, ma il più vicino alla perfezione; non un mondo privo di male, ma un mondo in cui la presenza del male è riscattata e giustificata dall’armonia del tutto. Quindi, era un problema di teodicea, ossia di come si possa giustificare l’operato divino di fronte alla presenza incontestabile del male.

Come aveva già argomentato Epicuro, non si sfugge al trilemma: se Dio non può togliere il male dal mondo, non è onnipotente; se non vuole, non è benevolo; se non può né vuole, non è neppure Dio. Ma se è onnipotente e benevolo, come si deve pensare che sia Dio, perché esiste il male? Alla luce di queste difficoltà logiche, Epicuro concludeva negando l’intervento degli dèi nelle vicende naturali e umane: è una posizione definibile come ateismo pratico. Altri pensatori concludono che forse Dio non è onnipotente; altri inferiscono invece che non è onnisciente o addirittura che non è infinitamente buono; altri ancora negano l’esistenza di Dio. Ciò naturalmente non significa che non si possa tener ferma la credenza nell’esistenza di un Dio onnisciente, infinitamente buono e onnipotente. Soltanto che per una tale posizione la ragione, da sola, non basta: occorre la fede.

Dal canto suo, “il principe degli illuministi”, non avendo una risposta a queste domande, sentiva il dovere di opporsi a tutti coloro che pretendono di dare un senso a ciò che non ne ha. La ragione gli suggeriva così un pessimismo scettico, che non escludeva però l’unico ottimismo possibile, quello della speranza: “Un giorno tutto sarà bene’, ecco la nostra speranza; / ‘tutto è bene oggi’, ecco l’illusione”. Va però osservato che l’impostazione data al problema da Voltaire rischia di condurre, per eccesso di pessimismo, ad una sorta di inerzia, dal momento che la speranza sembra coincidere con la fede e, come suggerisce lo stesso Voltaire, ne condivide il carattere, ad un tempo, illusorio e consolatorio. La prova di ciò è che la religione cattolica pone la speranza, insieme con la fede e con la carità, nel nòvero delle virtù teologali.

Eppure, l’unica alternativa all’inerzia socialmente conservatrice cui conduce il pessimismo scettico di stampo volterriano sembra essere la rivalutazione della speranza, quale emerge dalla risposta che Rousseau diede dopo aver ricevuto, assieme a Diderot e d’Alembert, una copia del poema: risposta che fu ovviamente sconcertante per l’autore di tale poema. La “Lettera a Voltaire sul disastro di Lisbona” conteneva infatti un attacco durissimo: il pessimismo, osservava Rousseau senza mezzi termini, se lo può permettere chi, ricco e tranquillo, disquisisce di tale tema nei salotti (come Voltaire), ma per i poveri e gli infelici l’idea che esista un mondo guidato dalla provvidenza è l’unica consolazione. Da un punto di vista laico, si potrebbe obiettare che nella risposta di Rousseau l’attacco al pessimismo dei ‘beati possidentes’ convince di più che non l’apologia della divina provvidenza; è però interessante il modo in cui Rousseau imposta la questione, quando afferma che il problema non è Dio, ma l’uomo. La tesi che sostiene lo scrittore ginevrino è che la maggior parte dei mali naturali da cui siamo afflitti sono prodotti da noi stessi. In effetti, se ben si riflette, risulta chiaro che Voltaire è ancora legato alla tematica classica della teodicea, mentre Rousseau esprime un punto di vista nuovo. Un punto di vista che, promuovendo la progressiva laicizzazione della speranza, ha condotto l’umanità a prendere coscienza del rapporto fra la natura e la società, realizzando e applicando, con l’aiuto della scienza e della tecnologia moderne, quei sistemi di prevenzione che permettono di controllare gli eventi naturali e di ridurne al minimo le conseguenze potenzialmente micidiali per l’uomo. La nostra laica e razionale speranza ha oggi questo nome: controllo sociale sull’uso della scienza e della tecnica per prevenire e minimizzare le conseguenze delle catastrofi naturali sulla vita di tutti gli uomini. All’origine di questa diversa ottica vi sono, per ragioni che possono essere considerate dialetticamente complementari, sia la tesi pessimistica di Voltaire, che colpisce l’ottimismo metafisico e teologico, sia la tesi umanistica e sociale di Rousseau, che colpisce il lato nichilistico e aristocratico di quel pessimismo.

Due punti di vista, quelli di Voltaire e di Rousseau, che, ponendo dialetticamente le premesse della progressiva laicizzazione della speranza, hanno condotto l’umanità a prendere coscienza del rapporto fra la natura e la società, realizzando e applicando, con l’aiuto della scienza e della tecnologia moderne, quei sistemi di prevenzione che permettono di controllare gli eventi naturali e di ridurne al minimo le conseguenze potenzialmente micidiali per l’uomo. La nostra laica e razionale speranza ha oggi perciò questo nome: controllo sociale sull’uso della scienza e della tecnica per prevenire e minimizzare le conseguenze delle catastrofi naturali sulla vita di tutti gli uomini.